A PROPÓSITO DEL 500 ANIVERSARIO DE LAS 95 TESIS DE WITTENBERG DE MARTÍN LUTERO. (Texto de la conferencia que pronuncié en el encuentro filosófico organizado por la revista “El Llobregat” en el Ateneo de Sant Feliu al respecto de ética y religión)

Personalmente creo que resultaría poco enriquecedor que dedicara esta charla a desgranar la biografía de Lutero o a describir sistemáticamente la doctrina luterana pues, más allá de que tanto el personaje como sus teorías son harto conocidas, este tipo de información está a su alcance en cualquier manual o, si me apuran, en la mismísima Wikipedia. Por ello lo que intentaré durante esta hora será dar mi visión personal del personaje, que espero les resulte interesante, permitiéndoles además, situar adecuadamente a Lutero en el contexto del pensamiento occidental entendiendo además el porqué de alguna de sus actitudes e ideas.

Desde mi punto de vista, para comprender adecuadamente a Martín Lutero debemos remontarnos unos cuantos siglos antes de su nacimiento. Aunque por lo general tendemos a tener una imagen “prefabricada” del gran reformista, en la que se nos aparece como un hijo de la modernidad que rompe con el oscurantismo de la Iglesia Medieval y con los abusos del papado, intentaré mostrar como en realidad Lutero miró siempre hacia atrás, fue un pensador plenamente medieval que, en cierta manera, lo que hace es culminar y llevar a término algunas de las ideas omnipresentes a lo largo de toda la Edad Media.

Empecemos, pues, por el principio. El inicio de la corriente filosófica en la que debe encuadrarse a Lutero se sitúa en 1277, concretamente el 7 de mayo, cuando el obispo Esteban Tempier (que cuenta para ello con el apoyo del Papa Juan XXI) condena buena parte del aristotelismo que se enseñaba en la Universidad de París. Si se me permite la digresión, es interesante resaltar como la historia de la transmisión del pensamiento aristotélico es una peripecia absolutamente fascinante, merecedora sin duda de la atención de las grandes productoras cinematográficas, y que transformó absolutamente la forma de pensar en Europa, y por tanto, en el mundo. Curiosamente, todavía en el 1215, esta misma Universidad de París mantenía la prohibición de enseñar las obras de Aristóteles sobre ciencias naturales o metafísica[1], pero apenas cuarenta años después, y gracias a una sorprendente revolución intelectual, ya era obligatorio, en el currículo académico de esta ciudad la enseñanza de las obras de Aristóteles. ¿Por qué condena entonces el obispo Tempier al aristotelismo? Condena, por cierto, que tendría muy poca efectividad, pues el aristotelismo seguiría expandiéndose, de forma que al año siguiente, en 1278, el aristotelismo de Santo Tomás de Aquino sería ya la doctrina oficial de la orden dominica. Son varias las razones ideológicas que llevan a la condena del aristotelismo, pero para lo que aquí nos interesa debemos resaltar la implícita negación de la omnipotencia divina que sostiene esta doctrina. Así, Aristóteles defiende la existencia de un mundo eterno que no podía ser de otra manera, la creación resulta por tanto necesaria y no contingente, no hay sitio en el constructo ideológico aristotélico para la absoluta libertad creadora de Dios. Frente a esta tesis se alzarán un buen número de filósofos y teólogos, de ahí que podamos decir que 1277 supone la puesta en escena definitiva de una cesura radical en el pensamiento europeo que continuará durante siglos hasta bien entrado el XIX.

La reacción de 1277 provocará el establecimiento de tres caminos filosóficos. Una primera escuela estuvo formada por los teólogos agustinianos que recuperarán el lema philosophia ancilla tehologiae (la filosofía como sierva de la teología), que rápidamente absorberá las tesis nominalistas de Scoto y Ockam, y en la que debemos colocar a Lutero, una segunda corriente será formada por los peripatéticos moderados como Alberto Magno y Tomás de Aquino, que seguirían a Aristóteles salvo cuando éste entrara en flagrante contradicción con la fe; y, por último, los aristotélicos radicales, que, anacrónicamente podríamos definir como racionalistas extremos o revolucionarios, dispuestos a llevar los principios aristotélicos hasta sus últimas consecuencias[2].

La llegada del aristotelismo provocará además la aparición de lo que ha venido a denominarse “la escolástica crítica”. Sus miembros rechazan la concepción de la filosofía como una herramienta independiente de la teología y por tanto, autónoma frente a la revelación divina, enfrentándose así al racionalismo de cariz aristotélico que cree que tanto las verdades de fe como el conocimiento general del mundo pueden alcanzarse por la pura razón humana. Este antiaristotelismo empujará a los pensadores posteriores a decantarse por opciones en las que la idea de voluntad se imponga a la de raciocinio y en las que frente al necesitarismo mecanicista anterior se pondrá un énfasis extremo en el poder divino.

Será en la obra de los dos grandes nominalistas, Duns Escoto y Guillermo de Ockham donde podremos observar ya de una forma explícitamente establecida, la defensa de un mundo sin más verdades que las derivadas de la revelación y en el que el hombre queda reducido a una existencia fáctica y contingente, sometido a una dependencia obedencial respecto de un omni-poder que lo despoja de cualquier asidero racional[3].

Es en esta corriente de pensamiento donde hemos de colocar a Lutero para comprender mejor su obra. Hoy en día resulta indiscutible que Lutero recibió una formación académica esencialmente nominalista, lo que explica su continuo recelo hacia la filosofía y el racionalismo, así como sus duras tesis ético-religiosas. Pues démonos cuenta que las posturas nominalistas tienen radicales consecuencias a la hora de la reflexión ética, ya que al negar la existencia de los universales así como la existencia de cualquier tipo de derecho natural, niegan cualquier camino ético que no se ciña a la mera obediencia de la Revelación. Es más, desde esta postura se niega que Dios nos ordene seguir una serie de normas porque son buenas, sino que estas normas pasan a ser automáticamente buenas porque Dios nos ordena hacerlas. Recordemos que lo que se trata aquí es de preservar de manera absoluta la omnipotencia divina, por ello Ockham afirmará que Dios decidió libremente salvar a los hombres, pero que podría haber decidido salvar a los asnos…

Apuntemos aquí una cuestión, este fideísmo a ultranza del nominalismo, del que desde luego participará Lutero, en realidad está apuntando a la aparición del escepticismo moderno. De hecho veremos más adelante como en cierto sentido será la sombra del escepticismo la que espoleará a Martín Lutero en su apuesta por la fe. Al fin y al cabo, el fideísmo ilustrado es siempre un agnosticismo convencido de la imposibilidad de confirmar racionalmente la existencia de Dios y que apuesta, ante esta encrucijada, por refugiarse en una fe antirracionalista. El caso de Pascal a este respecto, (cercano en algunos aspectos a Lutero), resulta paradigmático.

Hemos hablado, hasta aquí, del movimiento filosófico en el que se integra Lutero. Hablemos ahora de otra cuestión que muestra el perfil medieval de Lutero: la cuestión de la “reforma”. Si uno estudia mínimamente el periodo medieval, -especialmente la Baja Edad Media-, descubrirá que la palabra “reforma” estaba en boca de todo el mundo, fuese cual fuese su posición ideológica, política o religiosa. Por hacer un símil que se entienda rápidamente, en la Edad Media la palabra “reforma” era un poco como la palabra “democracia” hoy en día, un término usado por todo el mundo como arma arrojadiza sin que se esté muy seguro en realidad de qué significa este concepto. El ansia de reforma, de vuelta a los orígenes “ideales” de los primeros cristianos recorre de una punta a otra toda la Europa Medieval. A este respecto les recomiendo un libro que a mí siempre me ha parecido una obra maestra, un texto divertidísimo que explicita perfectamente esto que les estoy comentando, uno de esos libros que a este humilde conferenciante le habría encantado escribir: Norman Cohn, En pos del milenio.

Antes de que Lutero se decidiera a emprender su propia reforma de la Iglesia Católica, otros muchos místicos y religiosos se habían lanzado a esta tarea, tanto dentro de los cauces de la ortodoxia católica como fuera de ellos, conformando, en algunos casos, delirantes teorías reformistas que hoy no dejan de sorprendernos y admirarnos. No fue la novedad de su pensamiento, ya perfectamente delimitado por pensadores muy superiores a él, ni el repetido deseo de reforma lo que permitió que las tesis de Lutero triunfaran, sino la extrema debilidad moral de la Iglesia del momento, y sobre todo, la dificilísima coyuntura política del imperio alemán que ofreció cobijo al reformista nacido en Eisleben.

Otro factor a tener en cuenta es el del contexto escatológico en el que se mueve Lutero. De nuevo aquí encontramos, una vez más, una característica plenamente medieval en el reformador. Tengamos en cuenta que el milenarismo medieval se exacerbará a partir de la obra del monje calabrés del siglo XII Joaquín de Fiore, y prácticamente todas las herejías que se suceden a partir de entonces estarán impregnadas de un fortísimo componente escatológico, es decir, de la idea de que el fin del mundo estaba muy cerca. Permítanme que aquí les recomiende otro libro magnífico y asombroso al respecto, el de Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. Esta sensación de decadencia, de pesimismo, recibió un fuerte impulso por dos acontecimientos trascendentales, de un lado la terrible epidemia de peste negra que asoló Europa en el siglo XIV, y de otro el desastroso cisma papal de Aviñón, que sumió a la cristiandad en la confusión y que supuso un golpe durísimo al prestigio del papado. Para que ustedes comprendan hasta qué punto de absurdo alcanzó esta cuestión del cisma papal tengan en cuenta que, en 1409, se celebró el famoso concilio de Pisa con la intención de acabar con el cisma. El concilio empezó con dos Papas, (Gregorio XII y Benedicto XIII), pues bien, ¡el concilio acabó con 3 Papas! A los dos citados se les unió Alejandro V…

No es de extrañar pues, que el emperador alemán Maximiliano I, ordenara en su testamento que a su muerte, ocurrida en 1519, dos años después, por tanto, de la célebre proclamación de las tesis de Wittenberg, se azotara su cadáver, se le rapara el pelo de la cabeza y se le arrancaran todos los dientes, como una forma penitencial de presentarse ante Dios… Lutero está sin duda imbuido también de esta tensión escatológica que se respiraba en el ambiente, está convencido de que el mundo se acaba, lo que le empuja a seguir en el camino de la reforma.

Llegados aquí, detengámonos un momento y hagamos un repaso sumario de los conceptos clave explícita o implícitamente comentados, que desde mi punto de vista conforman el edificio ideológico de Lutero:

  • Nominalismo antirracionalista que defiende la omnipotencia divina, perfectamente arbitraria, y que coloca a la teología por encima de la filosofía.
  • Pesimismo antropológico derivado de una interpretación rigorista de San Agustín, que ve al hombre como un ser pecador e incapaz de alcanzar el bien con sus propios medios.
  • Continuidad en general de las ideas medievales. En Lutero, por ejemplo, la figura del diablo es omnipresente…
  • Escepticismo y su cura a través del dogmatismo fideísta.
  • Ansía de reforma de la Iglesia que también se enraíza en la Edad Media.
  • Fuerte sentimiento escatológico, proximidad del fin de los tiempos y el Papa como anticristo.

Como ven, todas estas características refuerzan la idea, que les transmitía al inicio de esta charla, de que Lutero pese a vivir en el Renacimiento, es un hombre que mira continuamente hacia el pasado, hacia el mundo medieval. De ahí que podamos afirmar que en modo alguno el protestantismo significa la inauguración del mundo moderno. Por ello me parece adecuado, como colofón a esta primera parte de la conferencia, leerles un párrafo del pensador protestante Ernst Troeltsch, seleccionado de su libro El protestantismo y el mundo moderno:

“En casi todas las ramas principales [el protestantismo] resulta sorprendentemente conservador. No conoce, si descontamos los grupos baptistas radicales, la idea de igualdad, y jamás propugna la formación libre de la sociedad por los individuos. Si alguna vez existió la igualdad, sería en el estado de inocencia del Paraíso, pero no se puede hablar de él en este mundo de pecado. Claro que ante Dios todos somos pecadores y elegidos, y este sentimiento de igualdad se extiende únicamente al sentimiento religioso fundamental[4]

Una vez glosado el contexto intelectual de Lutero, permítanme ahora que profundicemos mínimamente, ahora sí, en el personaje y sus ideas. Quisiera empezar destacando un momento de su biografía que a mí siempre me ha parecido extraordinariamente significativo. El monje Martín Lutero viaja a Roma, todavía no se ha lanzado a la aventura de la reforma y sigue siendo un fiel devoto de la Iglesia católica y de su cabeza terrenal, el Papa. Aprovecha su estancia para visitar los lugares más píamente famosos de la ciudad, y en concreto, decide hacer penitencia subiendo la escalera de Pilatos, y rezando en cada uno de los escalones, con la intención de librar a su abuelo del purgatorio. Él mismo contará, años después, que justo cuando llegó al último peldaño le sobrevino la duda, el pensamiento escéptico, y se dijo para sí: “¡quién sabe si será verdad!”

Creo que esta cuestión resulta fundamental para entender a Lutero, un hombre que como casi la mayoría de creyentes (y en esta categoría me incluyo personalmente), se angustia ante la idea de que todo en lo que cree no sea más que pura fantasía, un hombre al que, en el fondo, su pensamiento le arrastra hacia el escepticismo. Por ello, toda su reflexión teológica se reduce a la búsqueda de una garantía. Una seguridad que, por supuesto, es imposible encontrarla a través de la razón, como lo demuestran los siglos y siglos de filosofía sin ninguna tesis definitiva al respecto de nada. De ahí que Lutero encuentre la respuesta en el dogmatismo, en el fideísmo, amparándose en la famosa afirmación de Pablo: “El justo vivirá por la fe.” (Rm 1, 17). Lutero presiente que toda aspiración de salvación eterna está expuesta a la pregunta escéptica, y para él, la única respuesta válida es esta declaración de Dios a través de San Pablo.

Un tiempo después de su experiencia en la escalera de Pilatos, Lutero proclamará sus famosas tesis de Wittemberg, proclamación de la que en este 2017 se cumplen 500 años y supone la excusa para nuestra reunión de hoy. Hablo de proclamación porque aún hoy no está claro si Lutero llegó a clavar realmente las tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg o este gesto forma parte de la leyenda. Lo que es cierto en cualquier caso es que las tesis tuvieron un éxito inmediato y se imprimieron por toda Alemania. Todos sabemos que, en estas tesis, Lutero se enfrenta a la costumbre de la venta de indulgencias. Concretamente, en aquella ocasión, y haciendo un poco de historia, Alberto de Brandemburgo acababa de ser nombrado arzobispo de Maguncia, o dicho en román paladino, acababa de comprar la sede de Maguncia al Papa. La compra le sale tan cara que inmediatamente envía predicadores a vender indulgencias con el fin de recuperar su onerosa inversión. Un negocio éste, del que también obtienen réditos el emperador Maximiliano, los famosos banqueros Fugger y, por supuesto, una vez más el Vaticano, siempre sediento de nuevos ingresos. Los predicadores utilizaban todo tipo de argumentos para convencer a la población. Por ejemplo era frecuente la afirmación de que cuando la moneda sonaba dentro de la caja (de recaudación) un alma salía del purgatorio…

Conviene decir que todo lo dicho por Lutero contra la práctica de la venta de indulgencias, en su mayoría perfectamente razonable, ya había sido dicho antes por otros pensadores, valga aquí citar tan solo al bohemio Hus, o al inglés Wyclif, quienes no gozaron de una coyuntura política tan favorable como la de Lutero.

Pongamos ahora el foco en una de las contantes del pensamiento de Lutero, su convicción de que fe y razón se contradicen mutuamente. De ahí su desprecio por la filosofía. Una inquina que proclamará una y otra vez utilizando además un lenguaje vulgar en extremo, algo a lo que, aunque les sorprenda, era muy aficionado Lutero. Veamos algunos ejemplos salidos literalmente de la pluma del reformador alemán:

“La razón es la mayor p… del diablo; por su naturaleza y manera de ser es una p… dañina; una prostituta, la p… titular del diablo, una p… carcomida por la roña y la lepra, a quien habría que pisotear y destruir junto a su sabiduría… Arrójale inmundicia al rostro para afearla… la abominable merecería ser relegada a la más sucia habitación de la casa, a las letrinas[5].”

O bien:

“Aristóteles es el reducto impío de los Papistas. Es para la teología lo que las tinieblas son para la luz. Su ética es la mayor enemiga de la gracia[6].”

Vean en esta última manifestación una muestra evidente del antiaristotelismo del que hablaba al principio de mi intervención. De hecho su enfrentamiento con la filosofía le llevará a negar, por innecesaria, cualquier prueba dela existencia de Dios. Desde su punto de vista, la distancia entre Dios y el hombre es inmensa, y no puede, por tanto, salvarse a través de la razón sino sola y exclusivamente a través de la fe.

Su tesis principal, la de la justificación por la fe, responde a una absolutización muy radicalizada del pesimismo antropológico de San Agustín. El hombre es pecador por naturaleza, sus actos, como pecador que es, no valen nada, son apenas muestras, y no le garantizan en ningún caso la salvación: sólo Dios salva y solo Él concede la fe. Fijémonos que llevado de este profundo pesimismo antropológico, y en el marco de su polémica con el gran humanista renacentista Erasmo de Rotterdam, Lutero llegará a negar la libertad humana, pues para él el único ser infinitamente libre es Dios, y su infinita libertad niega, por imposible, la libertad humana.

Antes de acabar esta conferencia quisiera dedicar unos minutos al pensamiento político de Martín Lutero, pues me parece que es una faceta poco conocida y al tiempo altamente interesante. Su teoría política nace de la mente de un teólogo, por lo que toda su filosofía política es en realidad auténtica teología política (aunque no es el tema que nos reúne hoy y entrar en él nos desviaría de la cuestión, les adelantaré que personalmente creo que, parta de un teólogo o de un ateo, en el fondo, toda tesis política es, en última instancia, teología política, pues inevitablemente todo constructo teórico se apoya en una intuición inicial, en un dogma incontestable y, en cierto sentido, irracional).

Lutero, siguiendo la estela de San pablo y su afirmación de que todo poder viene de Dios (Rm 13, 1), establece la autoridad como algo de origen divino. De esta forma dibuja un esquema que podemos definir de autoridad descendente donde el poder que emana de Dios recae en la autoridad civil que es su legítima usufructuaria. De nuevo vemos como no podemos considerar al pensamiento de Lutero como el de un adalid de la modernidad…

Por ello, cuando los campesinos enarbolen la bandera de la reforma para defender sus derechos frente a la opresión económica y política de los nobles alemanes (guerra de los campesinos), para su sorpresa, y también en realidad para la nuestra, espectadores anacrónicos de estos sucesos, se encontrarán con la durísima oposición de Martín Lutero quien reaccionará con terrible dureza contra los campesinos y sus algaradas, hasta el punto de defender la represión violenta como medio para acabar con el levantamiento campesino. Veamos algunos ejemplos de lo escrito por Lutero a este respecto:

“No hay que hacerle mucho caso al pueblo, pues por lo demás le gusta alborotar, y es más equitativo negarle diez varas que concederle la anchura de una mano o incluso, de un dedo; es mejor que los tiranos le hagan cien injusticias que el pueblo le haga una sola a los tiranos. Si hay que sufrir injusticia, es de preferir sufrirla de la autoridad a que la autoridad la sufra de sus súbditos. El pueblo no tiene ni conoce la medida y en cada individuo se esconden más de cinco tiranos. Es mejor sufrir injusticia de un solo tirano, es decir, de la autoridad, que sufrirla de innumerables tiranos, es decir, del pueblo[7].”

O bien,

“Yo creo que no queda ningún demonio en el infierno, sino que todos se han incorporado a los campesinos… A la autoridad civil que pueda y quiera, sin previas ofertas de justicia y equidad, golpear y castigar a los campesinos, yo no se lo prohíbo… para eso porta la espada y es servidora de Dios (Rom 13, 4) contra los malhechores[8].”

Conviene aclarar aquí que la reacción de Lutero frente al levantamiento campesino no se explica por contubernio alguno con la nobleza alemana, sino por su idea de que los cristianos deben someterse siempre, en pro de ese poder descendente, a la autoridad civil, sin prestar además, demasiada atención a estos temas, pues su objetivo y su prioridad está lejos de cualquier interés mundano, y se centra en la salvación y en el reino de Dios. Lutero, en cierta medida, convierte a la autoridad civil en una herramienta más al servicio de la Providencia, y especialmente de la cólera divina. Frente a esta, lo que exige a los ciudadanos es una total obediencia y pasividad ante el castigo. De ahí que Troeltsch llegue a afirmar que la introducción del protestantismo luterano favoreció la instauración de sistemas políticos absolutistas. Es más, González Montes, citando al teólogo Karl Barth, apunta que esta pasividad luterana ante el poder político quedó descarnadamente puesta de manifiesto con el nacional socialismo: “Barth, sin embargo, se propone arrancar la ética política del riesgo al que sucumbió a su juicio el luteranismo tradicional: la pasividad permisiva ante la tiranía del estado, siempre posible y desgraciadamente real y dramática bajo el nacional socialismo[9].”

La figura de Lutero es a un tiempo compleja, controvertida, llena de claroscuros y fascinante. Sin lugar a dudas sus tesis religiosas transformaron la cristiandad rompiendo la unidad religiosa que hasta el momento existía en Europa. Más allá de su enfrentamiento con el Papa, muchas de sus tesis son aceptadas hoy día por el catolicismo, y desde luego, el luteranismo impulsó de forma decidida y fundamental el estudio filológico y académico de la Biblia. Aunque estos minutos que ustedes me han concedido amablemente resultan obviamente insuficientes para cubrir todos los aspectos de un gigante del pensamiento, la religión y la historia como Martín Lutero, espero que mis palabras les hayan aportado un enfoque interesante del gran reformador alemán. Muchas gracias.

 

 

 

 

 

 

[1] Alasdair MACINTYRE, Dios, filosofía y universidades. Granada. Editorial Nuevo Inicio. 2012, p.115

[2] F. LEÓN, La condena de la filosofía. Madrid. A parte rei Revista de Filosofía. 2007, p. 9.

[3]Ignacio MIRALBELL, Ockham y su crítica al pensamiento realista. Pamplona. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998, p. 7.

[4] Ernst TROELTSCH, El protestantismo y el mundo moderno. México. Fondo de Cultura Económica. 1958, p. 80

[5] Tomado de Jacques MARITAIN, Tres reformadores. Buenos Aires: Editorial Difusión, 1968, p. 44.

[6] Tomado de Ibídem, p. 41

[7] Martín LUTERO. Escritos políticos. Madrid. Tecnos. 1990, pp.140-141.

[8] Martín LUTERO, Escritos políticos, opus cit., p. 98

[9] Adolfo GONZÁLEZ MONTES, “Fundamentos teológicos de lo político en Lutero”, en D. KONEIECKI y Juan Manuel ALMARZA-MEÑICA coord.. Martin Lutero (1483-1983). Jornadas Hispano Alemanas sobre la personalidad y la obra de Martin Lutero en el V Centenario de su nacimiento. Salamanca. Universidad Pontificia-Fundación Friedrich Ebert, 1984, p. 151

¿Tiene sentido hablar de ética hoy? (Texto de la ponencia que pronuncié en el ciclo de conferencias en torno a la ética organizadas por la revista “El Llobregat”)

La revista “El Llobregat” ha tenido la feliz idea de impulsar una serie de conferencias filosóficas bajo el nombre genérico de “Diàlegs Filosòfics al Baix” cuya hilo argumental central será  la ética. El coordinador de este proyecto, don Jaume Grau, me ha solicitado que en esta intervención inicial que abre el ciclo, realice una pequeña reflexión genérica acerca de la filosofía ética que sirva como marco teórico general a las distintas ponencias que tendrán lugar a lo largo de este ciclo. De ahí que en esta breve intervención intentaré presentar algunos conceptos básicos al respecto de la reflexión ética, y sobre todo, plantear una serie de interrogantes, ¡esta es en realidad la función del filósofo!, a fin de que, quienes sigan las diferentes ponencias planificadas, puedan recapacitar sobre los mismos a través de las aportaciones, seguro que brillantes, de los diferentes ponentes.

Empecemos por el principio, es decir por la protagonista de estas charlas, la palabra ética. Aunque es una cuestión generalmente conocida, no está de más recordar cuál es su origen etimológico. Ética tiene su origen en el término griego ethos, que en un primer momento quería decir “lugar”, “aquel lugar en el que uno se mueve”. Sin embargo, con el tiempo, el significado se determinará mejor hasta significar aquello que discierne nuestro movimiento, lo que hace que nos movamos en una dirección u otra[1]. Es decir, y aquí nos encontramos ya con una idea altamente significativa, la palabra alcanza el significado de “orientación”, aquello que orienta al hombre, prefigurando una de sus acepciones modernas, la de la ética como orientación racional para la vida. Por ello no resulta extraño que el tema central que “Diàlegs Filosòfics del Baix” haya elegido para su primer ciclo de conferencias sea el de la ética, pues sin duda vivimos una época muy necesitada de orientación, de consejo y de ética.

Los tiempos turbulentos resultan siempre más proclives a la ética, pues cuando los puntos de apoyo culturales y sociológicos no están claros, cuando la tradición recibida y las enseñanzas paternas no encajan con la realidad que al ser humano le ha tocado vivir, éste busca inevitablemente en la ética respuestas claras a la pregunta al respecto de cómo actuar y cómo situarse ante la vida. La metafísica, por el contrario, requiere de un mayor sosiego, pues aunque en el fondo pretenda resolver las mismas cuestiones, sus respuestas quizá puedan parecer en estos tiempos, demasiado teóricas, demasiado profundas. Podríamos decir que es en épocas de mayor tranquilidad coyuntural cuando el hombre asciende en busca de la fundamentación de la ética, es decir, se zambulle en la metafísica. Y es que, realmente resulta harto discutible que, sin metafísica, pueda hablarse, con auténtico sentido, de ética. Pero este es un punto sobre el que volveré más adelante. Vivimos tiempos convulsos, sin duda, pero conviene aclarar que con esta afirmación no me estoy refiriendo a las penosas peripecias políticas que sufre nuestro país en la actualidad. Cuestión esta que no deja de resultar ridícula desde un punto de vista racional y absolutamente falta de grosor intelectual. Desde una perspectiva mundial no deja de ser una cuestión más bien nimia. Al hacer esta reflexión me refiero a una coyuntura que afecta a todo el planeta y que tiene que ver, fundamentalmente, con la incontenible revolución tecnológica que se está desarrollando en nuestros días. Una revolución que no sólo está acelerando de forma desmedida el devenir de los acontecimientos humanos, sino que supone un cambio de paradigma radical en el total del orbe. Si Sócrates y Platón fueron testigos del trascendental cambio que supuso el paso de la tradición oral a la tradición escrita, los humanos que transitamos por este siglo XXI somos partícipes en primera persona de un cambio igual de trascendente: el abandono de la tradición escrita y la imposición de un nuevo paradigma que podemos llamar “virtual” o “tecnológico”. De ahí que, en medio de esta confusa transición, el hombre busque respuestas, y sobre todo, sensación de seguridad, en la ética.

Este dominio de lo tecnológico, de lo científico, como no puede ser de otra forma, está influyendo también en la filosofía, así Victoria Camps, en la introducción a su Breve historia de la ética, afirma que las preguntas por la ética son las más propiamente filosóficas, pues la mayoría de los ámbitos de conocimiento que pertenecieron en otros tiempos a la filosofía han pasado a manos de las ciencias sociales y empíricas[2]. Argumento éste con el que no puedo estar de acuerdo, pues el nervio central de la filosofía es el mismo que genera la gran pregunta del ser humano, la interrogación primaria: el problema del sentido de la vida, y ésta es una cuestión que más que ética es fundamentalmente metafísica y desde luego el pensamiento científico tiene muy poco, o más bien nada que decir al respecto. Es famosa en este sentido, y absolutamente veraz, la afirmación del filósofo y matemático Ludwig Wittgenstein: “Incluso aunque se llegaran a responder todas las preguntas científicas posibles, los problemas de la vida seguirían totalmente intactos.” La filosofía sigue resultando hoy día una ciencia imprescindible para intentar comprender el mundo y sobre todo nuestra vida. De hecho, solo la filosofía puede defendernos hoy de la radical deshumanización de la existencia hacia la que nos está conduciendo este triste imperio de lo tecnológico, un imperio cuyo impulso fundamental es convertir toda acción en herramienta y a todo hombre en engranaje indiferenciado de un todo artificial y alienado en pro de la eficacia, la producción y lo técnico.

Si la metafísica coloca al hombre en la posición de preguntarse por el sentido de la vida, la ética centra su indagación al respecto de qué es vivir bien, de en qué consiste una vida buena. Además, y en segunda instancia, la ética aborda la cuestión de cómo organizar la vida en común de los hombres, al fin y al cabo somos seres fundamentalmente sociales, preservando al mismo tiempo los derechos, libertades y autonomía de cada ser humano. De lo dicho se deduce fácilmente que, en última instancia, toda reflexión ética es al mismo tiempo, e inevitablemente, una reflexión política. Recordemos aquí la reflexión de fondo que late en La República de Platón, más que los distintos regímenes políticos, lo importante son los ciudadanos que los soportan, pues si los ciudadanos son virtuosos, tienen una buena ética, y se esfuerzan por llevar a cabo una vida óptima, el país en el que vivan será un gran país. Por el contrario, ningún constructo político será capaz de enderezar una sociedad formada por hombres malvados.

Antes de seguir con estas reflexiones, creo que estaría bien que nos detuviéramos un momento en la distinción entre ética y moral. Si bien en el habla corriente estas dos palabras tienden a confundirse y a utilizarse de forma indistinta, en realidad no significan lo mismo, y conviene que lo tengamos en cuenta. Por decirlo de un modo casi economicista pero fácilmente entendible, la moral tiene más que ver con la coyuntura, mientras que la ética se refiere a la estructura. La moral se pregunta directamente por el qué he de hacer, es decir, tiene relación con nuestros hábitos y costumbres, mientras que la ética se pregunta por qué lo he de hacer. Es decir, se pregunta por la razón última de nuestros actos. Por ello podemos decir que la ética es, en un cierto sentido, filosofía moral. La ética busca la legitimación de la moral, situándose en un plano superior. De ahí que a lo largo del tiempo y dependiendo de los cambios culturales, diferentes posturas morales pueden sostenerse sobre una misma idea ética. Por esta misma razón una moral perversa o equivocada puede partir de una ética perfectamente razonable. Pongamos un ejemplo, nadie negará la profundidad de la ética aristotélica, y sin embargo la suya es una moral que acepta de buen grado la esclavitud, algo con lo que, evidentemente, no podemos estar de acuerdo en la actualidad. De lo dicho hasta ahora, vemos claramente como el relativismo moral resulta un hecho innegable, corolario obligado de las diferencias temporales y culturales. Otra cosa muy distinta es si podemos hablar, con la misma tranquilidad de relativismo ético. La cuestión aquí es más difícil, pues admitir el relativismo ético implica, en último término, negar la existencia de una verdad absoluta que permita fundamentar la ética, y eso  puede significar la invalidación de la ética en sí misma.

El hombre es un ser libre por naturaleza, el ser humano es esencialmente libertad, pues en cualquier situación es cada individuo quien debe elegir qué hacer. Así, nuestros actos, es decir, las diferentes decisiones que vamos tomando al respecto de las situaciones vitales con las que nos encontramos, conforman ya, de manera consciente o inconsciente, nuestros valores morales. Sin embargo, al igual que el resto de la reflexión filosófica occidental, podemos decir que el pensamiento ético, tal y como lo entendemos hoy día nació en Grecia. Aunque probablemente ya encontramos planteamientos éticos en autores previos como Heráclito, podemos afirmar que es con el viejo maestro Sócrates cuando el pensamiento ético adquiere carta de naturaleza. En realidad, Sócrates revoluciona el modo de pensar en esta cuestión. Hasta entonces, lo que imperaba era un tipo de moral determinada por la pertenencia a un grupo social. Así, guerrero, agricultor, sacerdote…, de forma que lo virtuoso era directamente hacer lo que se esperaba que hiciera en cada ocasión un guerrero, un agricultor, etc. La moral estaba formalizada, no se trataba de “elegir”, sino de “seguir” las normas dictadas para cada casta. Alasdair MacIntyre lo explica muy bien. “En tal sociedad, un hombre sabe quién es sabiendo su papel en estas estructuras; y sabiendo esto sabe lo que debe y lo que se le debe. (…) El hombre es lo que hace. (…) Cualquier interpretación adecuada de las virtudes en las sociedades heroicas no es posible si se las separa de su contexto en la estructura social. (…) Moral y estructura social son de hecho una y la misma cosa[3].”

Sócrates romperá esta lógica socio-moral mostrando cómo más allá de pertenencias a estratos sociales, lo que nos identifica es nuestra humanidad, y que es a partir de ella como, de forma individual y personal, hemos de tomar nuestras decisiones éticas y morales. Es decir a partir de Sócrates se hace necesario, para adoptar una postura ética, dar un paso atrás, tomar distancia sobre nosotros mismos y nuestra historia, juzgando la cuestión, por así decirlo, desde nuestro exterior. Fijémonos que este modo de enfocar el asunto conlleva un gran efecto secundario, el de la responsabilidad personal. A partir de las enseñanzas del filósofo ateniense, ya no podemos escudarnos en la tradición o en enseñanzas preconcebidas, tenemos la obligación de tomar nuestras propias decisiones morales y cargar con la responsabilidad de las mismas. Algo que en general no nos suele ilusionar demasiado…

Podemos englobar a la multitud de posiciones y doctrinas éticas aparecidas desde la época socrática en dos grandes subconjuntos: el de las éticas teleológicas y el de las éticas deontológicas.

La ética teleológica ve a la felicidad y el bien como fines naturales de hombre. Así este tipo de éticas se esfuerzan en enseñarnos cómo debemos vivir para alcanzar esta felicidad. El ejemplo prototípico sería el epicureísmo. Conviene mostrar que el peligro de estas éticas está en su banalización y su desarrollo sin una fundamentación clara (de nuevo la metafísica…), pues si sólo nos centramos en los presuntos caminos para alcanzar la felicidad, podemos convertir a estas éticas en mera autoayuda, al estilo de los bestsellers simplificadores de pretendidos gurús, que tanto se venden hoy día y que prometen, vanamente, conocer la vía más directa hacia la felicidad.

Por su parte, la ética deontológica, obviamente sin rechazar la felicidad, pone al deber en el centro de la cuestión. El hombre ha de hacerse digno de su existencia y por ello debe priorizar la acción debida. En este caso, el ejemplo de ética deontológica lo encontraríamos en el estoicismo. Si el peligro de la ética teleológica es la banalización, el de la ética deontológica es el de convertir su filosofía de la acción por el deber en una pose fundamentalmente estética, en un mostrarse como superior al resto a través de comportamientos aparentemente sublimes.

Presentados someramente algunos conceptos básicos de la ética, es el momento de abordar ciertos interrogantes que en la actualidad se plantean a la reflexión ético-moral. El primero de ellos remite a la cuestión dela felicidad. Ya hemos visto que la felicidad resulta una idea clave para la mayoría de elaboraciones éticas. Pero, ¿realmente existe la felicidad o es en realidad un mero deseo, un anhelo del hombre que siempre se sitúa en el futuro y nunca en el presente? Es una cuestión discutible, pero desde mi punto de vista la felicidad es algo que el hombre, por su propia naturaleza no puede alcanzar. Podríamos decir que la felicidad se parece a la línea del horizonte, es algo que parece siempre estar delante de nosotros, a nuestro alcance, pero que por más que caminemos nunca  alcanzaremos. El hombre es un ser abierto al infinito, inevitablemente inquieto, pues intuye en él mismo una apertura a lo espiritual que no consigue articular y que le causa desasosiego. El ser humano no puede sentirse nunca totalmente colmado, pues siempre le cabe un poco más de dolor o un poco más de placer. Cada acto en nuestra vida no es más que una etapa que nos encara ante una nueva situación, pues aunque el hombre se construya fundamentalmente desde el pasado, está inevitablemente enfocado hacia el futuro y a la esperanza, más o menos consciente, de la inmortalidad. En cierto se puede afirmar quien dice ser perfectamente feliz, o se autoengaña, o bien ha empezado a morir, al menos espiritualmente, es decir, en cuanto a su auténtica humanidad.

El otro gran interrogante al respecto de la ética que quería comentar en esta charla es el que hace referencia al problema de la fundamentación. Vivimos en una época profundamente secularizada, en la que, de facto, se ha borrado toda referencia al mundo trascendente y a la cuestión de la existencia de Dios. Nos guste más o menos, -imagino que ustedes ya habrán intuido a estas alturas que a mí me gusta más bien poco…-, este es el mundo en el que vivimos, y en el que debemos plantearnos la siguiente pregunta: ¿es posible elaborar y sobre todo sostener un discurso ético sin que el mismo esté fundamentado por algo externo a él? Creo que la ética no puede sustentarse en sí misma, la mera pretensión de algo así es una caída evidente en el famoso trilema de Münchhausen. Si se renuncia a la verdad trascendente, si sólo queda lo material, si todo es discutible, ¿por qué he de obedecer alguna regla moral? Sin trascendencia, sin metafísica, la ética se convierte en puro utilitarismo, una doctrina voluntarista y egoísta condenada a convertirse en grosera autoayuda. Digámoslo de forma más clara, sin religión la ética resulta imposible, se convierte en una pura convención económica.

Esta cuestión ya fue fijada, de forma definitiva por Nietzsche en su celebérrimo texto del loco con la linterna (La Gaya Ciencia, aforismo 125). El filósofo alemán nos advierte de que una vez la sociedad occidental ha acabado con la idea de Dios no es posible seguir, intelectualmente, como si nada hubiera pasado. Al eliminar el referente último, el pilar fundamental, sobre el que se había construido toda la filosofía occidental desde Grecia hasta el siglo XIX, inevitablemente el edificio se derrumba. Fijémonos en que la mayoría de conceptos que seguimos utilizando hoy día en torno a la ética tienen una connotación absolutamente cristiana, y en su mayoría fueron desarrollados por pensadores religiosos, el término persona, creado en los grandes concilios de Nicea y Calcedonia resulta a este respecto arquetípico. ¿No es paradójico? Lo que estamos haciendo es utilizar un lenguaje absolutamente desfasado e inútil, pues al haber eliminado del mismo cualquier sustrato religioso, lo que hemos hecho es vaciarlo de sentido, dejarlo sin contenido.

Pero la cuestión, si seguimos examinándola, empeora todavía, pues si a la práctica totalidad de tabúes morales y éticos les arrancamos de verdad su pátina de trascendencia o presunta trascendencia, si los dejamos, por decirlo de una forma gráfica, al desnudo, ¿qué nos queda? Pues pura economía. Reglas económicas que tienen que ver con la eficacia productiva, con la protección de la propiedad privada, y con el mantenimiento de la especie. Me remito al respecto a las obras del antropólogo cultura Marvin Harris, quien creo que ha mostrado con eficacia que los tabúes morales suelen ocultar casi siempre intereses de las clases dirigentes y normas de control hacia las clases productivas y oprimidas. Podemos resumir este asunto de la siguiente manera: todas las morales pueden explicarse recurriendo a un trasunto económico, pero la ética difícilmente puede mantenerse sin el sostén último de la divinidad. Quizá resulte provocador para algunos, pero no es ninguna tontería, muy al contrario, afirmar que una vez se renuncia a la religión y a cualquier dogma trascendente, ser un “individuo ético” resulta hoy día absolutamente reaccionario y contrarrevolucionario, pues al comportarse éticamente, el individuo no está haciendo otra cosa que perpetuar las ideas e intereses de quien le está esclavizando.

Para desesperación de la mayoría de filósofos que se mueven hoy día en el ámbito de la ética, no existen los grises en este campo, tan solo el blanco y el negro. En esta área del pensamiento, el gris se convierte en el color de los cobardes, de quienes prefieren no decidir no por falta de conocimiento, sino por miedo.

Resulta sorprendente que una sociedad que niega a priori y de forma absolutamente dogmática y casi diría que violenta, toda expresión de creencia en el más allá, en lo espiritual, por otro lado se empeñe en mantener la ficción de la existencia de los grandes conceptos universales tales como, justicia, bien, mal, derecho natural universal, humanidad… Si yo ahora mismo empezara a defender en esta sala la existencia, digamos por ejemplo, de los ángeles, la mayoría de ustedes empezarían a mirarme de forma escéptica y con una media sonrisa dibujada en su boca. En cambio si hablo de justicia, de bondad, ustedes me escucharán con atenta formalidad. ¿Por qué? Estos conceptos no son más que constructos mentales, convenciones que no remiten más que a un presunto significado metafórico. Si realmente somos una sociedad materialista, que sólo cree en lo empírico, en el método científico, en lo comprobable a través de la experimentación, ¿cómo podemos hablar de derecho natural universal, o de maldad? ¿Dónde está la maldad? ¿Cuánto pesa? ¿De qué color es? Nietzsche ya advirtió que debíamos transformar nuestros patrones morales, pero ay, es tan cómodo, en un mundo tan horrible y frío como el nuestro arroparse bajo el falso calor de los términos universales. Caminar sobre el hielo es algo que dejamos para los individuos como Nietzsche, a los que admiramos, pero no hacemos ni caso…

Seamos claros de una vez, no existe el bien, ni el mal, ni la justicia. Son palabras que han perdido todo su sentido. El ateísmo no puede ser religioso, es ridículo. Por eso en la sociedad se vive lo que hemos llamado “crisis de valores”, porque la ética sobre la que se crearon los mismos ha perdido toda su vigencia, se ha disuelto en el mar de la increencia. La ética actual no es más que puro utilitarismo, es decir prácticas para que, presuntamente, nos vaya mejor en la vida, pero el utilitarismo es siempre discutible, y desde un punto de vista intelectual, perfectamente deleznable. Y aquí se abre una inquietante cuestión, terrorífica diría yo, sobre la que querría hablar antes de concluir esta conferencia: el utilitarismo ético, al carecer de herramientas dogmáticas efectivas, está condenado a moverse por la senda del totalitarismo como única vía para imponer sus presupuestos.

Hemos convertido a la razón humana en la dueña y señora del mundo occidental. Así expresado, esto parece algo positivo, deseable, un avance en la civilización. Pero conviene ser precavidos, si lo apostamos todo por un mundo absolutamente racional, estamos apostando por un mundo sin libertad, mecánico, absolutamente predecible y fundamentalmente autoritario. Tras los horrorosos acontecimientos del siglo XX, seguir manteniendo la fe en la pura razón es simplemente eso: fe desprovista de cualquier correlato en la realidad y en la historia. La Ilustración a través de la Revolución Francesa, nos prometió un mundo regido por la razón que, liberado del oscurantismo religioso, sería absolutamente maravilloso, un mundo de concordia y felicidad. Pero la verdad estaba muy lejos de este ingenuo optimismo, los mismos revolucionarios que defendieron las excelencias de la razón, decidieron que la mejor manera de defender los derechos del hombre era a través de la guillotina… De hecho, un pensador tan poco sospechoso de reaccionario como George Steiner ha declarado sentirse mucho más cercano al contrarrevolucionario de Maistre que a Voltaire, Diderot, Rousseau o a la Ilustración en general, pues a diferencia de éstos, de Maistre fue capaz de predecir el baño de sangre que aguardaba a la Europa del siglo XX. Frente a la ingenuidad ilustrada, el conde Joseph de Maistre ya alertó de que con la eliminación de las barreras de contención que, ante a la ferocidad del hombre, suponían la religión y las tradiciones políticas seculares, la bestia humana salía de su confinamiento para dar rienda suelta a sus apetitos más voraces.

En este mundo posmoderno creo que podemos afirmar que la pura  autofundamentación de la razón, la creencia paradójicamente irracional en la posibilidad de la razón autónoma como único camino posible con acaba en una Arcadia feliz para el conjunto de la humanidad. El reino de la razón soberbiamente descontrolada nos ha llevado hasta un mundo profundamente deshumanizado en el que las relaciones de dominio y explotación se han exacerbado. La razón empírica y falta de todo soporte espiritual liberada por la Ilustración no caminaba hacia la isla de Utopía, sino desgraciadamente en dirección al campo de concentración de Auschwitz.

¿Significa lo dicho en estos últimos párrafos que debemos renunciar a la razón? No, al contrario, pero hemos de tener presenta las limitaciones de la misma, y sobre todo, darnos cuenta de que un mundo que está sufriendo una profundísima transformación debido a la revolución tecnológica y al abandono de su histórica tradición religiosa, necesita nuevas propuestas éticas. No podemos seguir utilizando los mismos conceptos amparándonos en escusas tales como el consenso, porque hacerse trampas al solitario no es nunca una solución. Quizá hay algo de esto en lo que ha venido en llamarse “éticas de mínimos”, aquellas ideas fundamentales en las que, supuestamente, todos los seres humanos podrían ponerse de acuerdo. De nuevo volvemos a la economía y al utilitarismo, al pacto de más vale malo conocido… Al fin y al cabo, si solo hay materia, si solo hay absurdo y aleatoriedad estadística, ¿por qué lo que quiero, en tanto que bueno, he de quererlo para todo el mundo? La respuesta, desgraciadamente es clara, en tanto que no me quede otro remedio… La ética del siglo XXI es sólo interés personal, radical egoísmo disfrazado con palabras grandilocuentes, búsqueda de placer vacío pero instantáneo en un mundo asfixiante en el que todo es economía y más economía.

Por ello, para revivificar la ética no nos queda más remedio que resucitar a la metafísica, porque el discurso ético o es también metafísico o no es más que flatus vocis, una ráfaga de voz sin sentido.  Muchas gracias.

[1] TRÍAS, Eugenio. Els fundadors de l´ètica. En BILBENY, Norbert (editor). Grans fites de l’ètica. Barcelona. Barcelona. Editorial Cruïlla. 2000, pp 15-16

[2] CAMPS, Victoria. Breve historia de la ética. Barcelona. RBA. 2013, p.12

[3] MAcINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Barcelona. Editorial Crítica. 2004,  pp.158-160

DE LA JUSTICIA A LA BONDAD Y LA COMPASIÓN (Artículo publicado en Social.cat)

Para la mayoría de nosotros, la filosofía es poco más que un recuerdo borroso de nuestra época de instituto, clases aburridas dictadas por un profesor más bien tristón y absolutamente desmotivado que explicaba, monótono, una asignatura que por resumirlo de una manera breve, ¡no servía para nada! Quizá por ello, estamos convencidos de que las tesis de los grandes genios del pensamiento son poco más que un conjunto de palabras incomprensibles, absolutamente alejadas de la realidad. Sin embargo, esta impresión es absolutamente falsa. Ningún saber está más cercano a la realidad que el filosófico. Ninguna otra sabiduría ha tenido y tiene mayor influencia sobre el devenir de la historia, y por tanto, sobre nuestras vidas, que la filosofía. De ahí que, en realidad, y aunque ya nadie las lea, no hay mejor libro de autoayuda que las obras maestras de la filosofía occidental.

            Toda esta introducción viene a colación de la cuestión de la que quiero hablarles hoy, de la dimensión interpersonal del ser humano, una cuestión que, como los apuntes de aquellas clases de filosofía, hemos  olvidado. Vivimos en una época dominada por la técnica, el nuestro es un mundo que se define fundamentalmente por nuestra relación unipersonal con las cosas. Una relación, además, que es siempre de dominio, de transformación, en la que el hombre esclaviza a la realidad, es decir, a la naturaleza, para su propio aprovechamiento, sometiéndola siempre a una relación amo-esclavo. Podrían aducirse muchas razones que expliquen esta situación, económicas, sociales, ideológicas…, pero en realidad, la razón última del modelo que rige el ámbito occidental se encuentra en las reflexiones de un filósofo cuyo nombre a todos nos suena, pese a que no estemos muy seguros de lo que dijo ni de lo que pensó. Me estoy refiriendo al genial René Descartes.

Descartes culmina el giro antropocéntrico que se inició con Copérnico. Después de siglos y siglos en los que la Tierra había sido considerada el centro del universo, el bueno del astrónomo polaco nos sacó del error y el ser humano corrió a cubrir ese hueco que se abría en la cosmología colocándose él mismo en el centro y haciendo que todo girase, a partir de ese momento a su alrededor. Ése antropocentrismo necesitaba de una base filosófica, y ahí apareció Descartes, con su “cogito ergo sum”, es decir, su “pienso luego existo”, con el que el hombre conseguía al menos una certeza absoluta y total de algo: su propia existencia. Con su “cogito” Descartes absolutizaba el yo, pero a cambio lo convertía en un yo solitario y aislado, para el que la presencia de los demás es sólo un accidente. ¿Verdad que esto les suena actual? Otra de las consecuencias de la “frasecita” cartesiana fue la de reducir toda la realidad a aquello que la razón puede comprender o explicar. A partir de Descartes la espiritualidad, el misticismo, todo aquello que no sea perfectamente científico resulta sospechoso y queda bajo la sombra de la duda. El yo cartesiano, absolutamente actual, se expansiona tanto que aspira, con una soberbia temeraria, a comprender el universo en su totalidad y a descartar todo aquello que no se adapte a su racionalidad.

La modernidad es hija del cartesianismo y su yo absoluto y autosuficiente que no necesita de los demás para nada. No resulta pues extraño que nunca la historia de la humanidad haya resultado tan cruel y violenta, como en estos últimos siglos. ¿Empiezan a atisbar la trascendencia del pensamiento filosófico?

Por eso hoy quería reivindicar otra forma de pensar, también perfectamente filosófica, pero mucho más humana. La filosofía que entiende que más allá de la certeza del “cogito”, ser un hombre significa, fundamentalmente, ser con los demás. Una filosofía que en el siglo XX han defendido pensadores como Martin Buber o Emmanuel Levinas. Pensamiento que nos recuerda que el ser humano sólo se reconoce como tal frente a otros seres humanos, que por sí solo es incapaz de comprender su propia humanidad. El hombre no sólo es mucho más que su relación con la materialidad, sino que además la relación con el otro, con el tú, es la relación por excelencia, la base fundamental de toda antropología que merezca ese nombre.

Además, esta relación con el otro que sale a nuestro encuentro es una relación trascendente. El encuentro entre el yo y el tú no es sólo un encuentro cognoscitivo o experimental sino fundamentalmente ético. Levinas habla de la epifanía del rostro y no le falta razón. Pues la contemplación del rostro desnudo del tú, para quien lo observa desembarazado de toda antropología egocéntrica, es una contemplación que nos descubre a alguien que es verdaderamente otro y al que no puedo reducir a pura materia. Es más, frente a la relación de poder con el mundo que nos propone Descartes, y que tan común es hoy día, el rostro del otro se nos impone, nos mira desde arriba. De alguna forma resulta una metáfora, en su desnudez, de la humanidad. De una humanidad indigente en su mayoría y que sufre, frente a la que no podemos permanecer indiferentes.

Cuando somos capaces de salir de nuestro propio yo, de abandonar a Descartes, el único camino existencial posible es la entrega a todos los tú del mundo, a una humanidad que no exige de nosotros justicia, ni leyes, sino fundamentalmente entrega, bondad y justicia. El mundo que proponen Buber y Levinas es probablemente mucho menos eficaz que el actual, ¡pero es un mundo tan sublime! Por ello, encomendémonos al poder de la filosofía y confiemos en que su pensamiento tenga alguna vez la misma fortuna que la del maestro Descartes.

Antonio Fornés